FilosofiaLetteraturaDigressione

Davvero pertiene alla filosofia il domandare? Cioè, l’esplicatio del vivente, l’espressione nei suoi modi sempre individuati, particolari, con pragmatiche e semiotiche differenti, è realmente posto in questione dalla questione? Cioè, il domandare è realmente il fine ultimo del gesto teorico o della teoresi? Non lo so.
Ma il domandare, l’intero domandare, cioè il porre un punto interrogativo come modalità della conoscenza e quindi  non il puro sensibile ma le catene di mediazioni da parte di una coscienza riflettente e posizionale che deve quindi porre in questione il dato immediato o la teticità dei sistemi viventi (che comprendono naturalmente l’organico quanto l’inorganico, anche l’inorganico è vivente, e questo è ovvio ed è già dato per assodato) é realmente necessario?

La questione sul senso del domandare, come pura conoscibilità dell’ente o come essenza stessa dell’ente in quanto tale; se l’ente abbia una struttura pertinente o inerente al domandare, questo non è per nulla ovvio, questo non è per nulla assodato. E non bisogna quindi credere che il professore Heidegger abbia risolto con facilità questa che probabilmente è l’effettiva comprensione o pre-comprensione dell’intero filosofare come scienza prima, meta-fisica, o scienza del vivente in quanto movimento immobile, in quanto kínēsis sul posto, in quanto salto sul posto, sorvolo assoluto, autoreferenzialità, immanenza assoluta.

I modi per dire l’articolazione, cioè la strutturazione immanente di ogni ente, non è, non è, non è — e qui bisognerebbe ripeterselo, bisognerebbe stamparselo — non è quella del domandare.

Il domandare è un’attività umana, lecita, che pone in questione le cose come stanno ed è quindi figlia di un certo amore per la contingenza e volontà di un mondo ulteriore rispetto allo stato di cose presenti. Ma la piena affermazione della potenza del vivente o dell’operatività della potenza in esercizio delle cose non è sindacabile, è al di là della morale, è al di là anche del modale, al di là delle modalità di conoscenza, al di là di ogni statuto gnoseologico della conoscenza umana; vi è una funzionalità perenne, un tipo di auto-organizzazione che produce strutture e rilanci, ovverosia produce continuamente qualcosa per la quale non serve la mediazione del concetto.

Ora, non si fa che parlare di concetti, non si fa che credere che il concetto sia qualcosa, e spesso qualcosa di diverso e quindi i concetti o si creano o si generano, o vi è comunque una certa concettualità che inerisce a un ambito discorsivo più o meno valido e quindi funziona come accesso epistemologico al dominio dell’ente. Ecco, l’epistemologia in fondo è un tentativo di dominare l’ente ponendolo fuori dalla sua stabilità di principio.

E ricordo anche che quando si dice immanenza è importante notare il manere, è importante notare il ri-manere, questa reduplicatio immanente in cui c’è una quiete assoluta, un silenzio, uno stare centrati. Tutti i sistemi mistici, in fondo, dai Veda agli Amerindi prescrivono,  fino a Franco Battiato, addirittura, la necessità di trovare una centratura, di centrare, di inchiodare, di fissare un sensibile che è continuamente mutevole e che è fatto di variazioni illimitate di codici semiotici differenziali.

E questo? Perché il tentativo di centrare? Perché l’omphalos-skopía? La stasi? Il momento del tacere, del silenzio? Non è un nulla e non è un annullamento perché altrimenti risulterebbe vano esercizio, un esercizio spirituale fine a se stesso. Piuttosto si tratta di raggiungere l’assoluto, o meglio di ricentrarsi all’interno di una dinamica che è autoassolutoria. Cioè, l’assoluto è il centro immobile di tutte le eterne variazioni dei relativi. Tutti i relativi continuano a slittare su un immobile, su una statua.

L’esempio è molto semplice. È l’esempio che effettivamente la filosofia deve ridiscutere per la sua storia esegetica delle opere artistiche: quello della statua, della statuaria, della pittura, dell’arte. L’arte, l’estetica, è un blocco di movimento, ci dice Deleuze. Ma il blocco di movimento è fisicamente un blocco, cioè una kínēsis che tende a zero. Una freccia sospesa per l’aria: questo è il paradosso zenoniano.

E allora da qui non si può che procedere a inquadrare come la domanda non sia nient’altro che porre in questione la stasi, porre in questione il silenzio, ed è quindi la funzione-coscienza, la funzione-uomo, l’effetto-uomo che genera continuamente un essente che vivrebbe e si pascerebbe della propria differenza ontologica.

Ma la differenza ontologica è una stronzata. È una stronzata. Lo si può dire chiaramente. Non c’è differenza ontologica. Se ci fosse la differenza ontologica noi non avremmo la piena identità. La piena identità tra le varie cose. Ma l’identità è ancora una forma di relazione. Ma certo, certo che lo è. Ma l’identità è anche ciò che mantiene nell’uno la processualità del multiplo.

Questo non è un giochino. Non è un tentativo di porre al di là della dimensione politica dell’essere in favore un misticismo più o meno vago, più o meno morbido, più o meno debole in cui non bisogna agire. Piuttosto il contrario. Piuttosto l’eccesso dell’agire, l’eccesso della sensibilità, l’eccesso come massimo, come limite, come passaggio al limite che continuamente si dà tra il sensibile e l’insensibile, tra ciò che afferisce e inerisce i sensi e ciò che proprio i sensi non li riguarda, ed è un insensibile, ed è un impercettibile. Ogni logica del sensibile deve fare i conti con ciò, altrimenti è vano accademismo.

L’accademismo non dovrebbe avere luogo in filosofia.

Iniziando da queste considerazioni, cioè ponendo lo statuto del domandare filosofico come negatività non originaria del dire predicativo, bisogna arrivare a una predicazione che è pura effettualità, puro gesto, movimento immobile. La pura gestualità non è naturalmente la cessazione di ogni pathemata, di ogni esperienza sensibile, ma è la sua intensificazione,  grande intensificazione, beatitudo intensiva.

Bisogna passare da tutte le fasi organiche, biologiche, semiotiche, per attuare un mutamento di fase, un mutamento di stato che faccia saltare l’individuazione, che faccia saltare l’ontologia, che faccia saltare ogni tentativo di definire categoricamente l’essere attraverso specie e generi, cioè attraverso una gerarchia. La gerarchia è immanente al suo prodursi, perciò è mutevole e non è stabilita a priori. Ogni gerarchia è il tentativo di esporre il sistema filosofico a un fallimento epistemico, ovverosia il tentativo di prendere fischi per fiaschi.

Perché è facile sbagliare genere, è facile sbagliare specie, è facile quando la gerarchia diventa prescrittiva. Quando una gerarchia diventa prescrittiva, il filosofico muore. E qui ci sarebbe un altro discorso da fare sull’importanza della teoresi, o l’importanza dello sfondamento dei limiti storici assegnabili (non al concetto, che abbiamo definito poc’anzi come una mediazione, come un mediare tra intelletto e sensibilità, tra parole e cose, come una forma di mediazione che è sostanzialmente inutile all’interno della teoresi).

L’interno della teoresi è piuttosto un grande fuoco mitotico che si muove per contagio e che non ha bisogno di essere circoscritto alla propria storicità. Non che non ci siano dei regimi di storicità. I regimi di storicità ci sono, sono evidenti, ma non sono l’evidenza originaria, non sono il dato immediato. Sono un’evidenza secondaria, sono un effetto di storicità, un effetto di trascendenza relativa, ma non sono… sono contenuti, contenuti nel dato immediato, contenuti nell’esplicarsi del vivente, impliciti nell’esplicarsi del vivente, ma non sono il vivente.

Il vivente, e forse non serviva nemmeno dirlo, è extra-storico, è extra-morale. E addirittura, possiamo affermare con tutta sicurezza, extrasensibile. Ma passando continuamente dal sensibile. Non è una dimensione altra, non è una dimensione separata.

Ed è qui, in realtà, che bisogna dichiarare che quello che sto dicendo non è nient’altro che un grande elogio al lavoro che in Italia ha svolto il filosofo forlivense Rocco Ronchi. Perché tutto questo io l’ho imparato da lui, leggendo i suoi testi. E probabilmente quello che sto dicendo sono una serie di castronerie o di vagheggiamenti, ma non è sicuramente accademismo, non è sicuramente intelletto. È qualcos’altro, ma senza essere altro rispetto all’uno che è.

E allora si può stilare una lista di pensatori: ci mettiamo Cusano, ci mettiamo Spinoza, Bruno, William James, Deleuze, Platone.

Platone poi è quello a cui tutti torniamo, è il padre che riguardiamo per avere questa gloriosa infanzia. Ma in realtà Platone è il padre venerando e terribile, contro il quale non ho mai avuto il coraggio di praticare un reale parricidio. E in fondo sono felice così.

Quindi il tentativo, nonostante le poche forze e nonostante il delirio che tiene questo discorso e che quindi lo dà in balia dei significanti, lo dà logicamente, lo dà come stile, lo dà come modo, lo dà come ripetizione differenziale dello stesso, nonostante ciò, il discorso pare continuamente strutturarsi quale labirinto digressivo. Cioè quale tensione armonica del disarmonico. Cioè, per dirla in maniera molto più semplice, come fondamento. Fondamento: bisognerebbe riabilitare questa parola in filosofia. Bisognerebbe parlare realmente di fondamento e fondare tutto sull’uno, fondare tutto sul bene, sul bello, sul kalós kai agathós, sugli antichi, sui greci. Sono meravigliosi i greci.

Quando, nelle prime pagine joyciane, quando l’amico, lo statuario e pingue Buck Mulligan, annuncia a Joyce di volerlo portare dai greci, usando questa parola “thalassa”, mare.

Ecco, il mare è uno, ma non è uno semanticamente: è uno perché l’acqua è ovunque, è ubiquitaria, ed è ovunque la stessa, ma ovunque cambia, ovunque si dà talatticamente thalassa, nei vari mari, nei vari fiumi. Ed è tutto così, è tutto così, sono tutti così i sistemi viventi.

Ma cosa significa sistemi viventi? Sistemi viventi significa solo che sono tenuti assieme da sistemi viventi ancora più piccoli. Sistemi viventi è formato da queste due parole, sistema e vivente. Sistema significa tenere assieme, vivente significa che si muove. Ecco, probabilmente la prima parola, sistema, definisce l’immobilità di ciò che si muove. Sistema vivente: l’immobilità di ciò che si muove. E sembra sempre paradossale questo discorso, ma in quanto discorso, cioè in quanto preso alla lettera, potrebbe sembrare paradossale, ma non in quanto abbandono della mediazione del concetto.

Bisognerebbe fare il lutto del concetto. Tempo fa ascoltai a Roma un eretico psicoanalista lacaniano che parlava di fare il lutto del fantasma. Ma come? Il fantasma, questa grande entità metafisica in fondo, che Jacques Lacan è costretto a tirare in ballo nella costruzione della psiche. E bisogna farne il lutto. Ma come?

Allora facciamo anche il lutto del concetto. Perché no? Che ci costa? Cosa ci cambia? O a chi in effetti serve questo concetto? Queste sono le domande che bisognerebbe porre, ma il domandare è già del concetto. Il domandare si trova nella struttura più intima di ogni concettualità. E concetto = mediazione. Non c’è niente da fare. Si può girarci intorno quanto si vuole e si può vagare attraverso i meandri delle scienze pure e della metafisica dell’assoluto, ma in fondo poi il concetto è la mediazione.

E ciò che conta, ma ciò che conta realmente come numero numerante rispetto al numero numerato è ciò che si dà come evidenza originaria, cioè il darsi, la costruzione del dato, la costruzione contemporanea, simultanea di soggetto e oggetto. Questo quindi mette in crisi la struttura intima del domandare quale uomo della conoscenza, quali uomini della conoscenza come ignoti a noi stessi.

Ma bisognerebbe chiedersi pure perché il domandare è sempre storicizzabile e perché invece il muoversi di un gatto, la rapidità felina, il sorriso dei gatti non è invece storicizzabile, non è qualcosa di cui possiamo dire “un gatto ha riso nel 1972 a Salonicco, ma adesso non ride più”. Non lo possiamo dire. Perché? L’espressione dei sistemi viventi ha come temporalità l’eterno e come modo l’istante, l’eksáiphnēs platonico.

Questo potrebbe portare quindi a ragionamenti che toccano l’estetica, la poesia, la teoria, il theorein, toccano lo statuto intimo del sophós, che non è colui che domanda ma colui che ama il domandare. Ma forse il passaggio dal sophós al sapiente è proprio questo: smetterla di porsi delle domande. Avere un pieno, un tutto pieno, affermativo, produttivo, intensivo, logicamente veloce, che non ha bisogno della domanda come diminuzione di intensità o come travaglio interiore o come scrupolo di coscienza o come coscienza di sé.

La domanda è ciò che in teologia non si dovrebbe mai fare. E allora contro il grande periplo della metafisica, cioè questo grande, grandissimo edificio, questo colonnato enorme dei moderni, nel quale troviamo la finitezza e la contingenza come ratio entis, come ragione dell’ente. Bisognerebbe invece forse costruire in maniera dogmatica, in maniera assertoria. Non accettare la contraddizione, accettare solo le variazioni di velocità intensive che danno l’effetto di una contraddizione. Questo mi sembra molto importante, ma mi sembra anche impraticabile.

Ma non perché esclude quella comunità dialogica universale che tanto sogna Habermas o i rimasugli francofortesi, ma piuttosto perché sembra che la dogmatica sia scomparsa dal nostro orizzonte di pensiero. La dogmatica fa parte solamente dell’orizzonte spirituale. La teologia dogmatica è quella che non si pone domande. È l’accettazione dei dogmi. E i dogmi, dagli illuministi in poi, sono visti come qualcosa di negativo. Ma andiamo, siamo seri.

E se esistessero dei dogmi che funzionano solo quando sono posti, solo quando sono effettuati, solo quando sono nella loro viva ciclicità, nella loro effettualità, nella loro emanazione di principio? Allora ogni dogmatica non sarebbe prescrittiva, ma sarebbe un’autonormatività dell’agire e coronerebbe il sogno kantiano. Questo non lascia dubbi.

Ecco, da Cartesio in poi il dubbio sembra che abbia governato la storia della filosofia. E che anzi la storia della filosofia sia diventata storia della filosofia proprio perché ha assunto il dubbio come sua petizione di principio. Ma ragionandoci su, il dubbio è qualcosa di molto recente. E il cogito, anche lo stesso cogito cartesiano, una volta raggiunto (ma come si fa a raggiungere qualcosa entro il quale vi si è già da sempre calati? Si è già sempre nel cogito) si scopre recente.

Tutti i sistemi viventi cogitano, tutti i sistemi viventi cospirano.

Riabilitiamo le categorie del panpsichismo. Riabilitiamo la non differenziazione e la non alterità dell’umano rispetto al mondo. Stiamoci nel mondo. Bisogna stare nel mondo. E sembrerebbe quindi che il dubbio e il domandare siano grandi parenti. Abbiano un’affinità di famiglia. Ed entrambi possono essere risolti solo nella fede e nella dogmatica.

La risoluzione della filosofia è la teologia. E la filosofia non è altro che ancilla theologiae.

Su questo mi sembra attualmente di essere abbastanza sicuro e anche onesto. E se la filosofia è il continuo domandare sul perché c’è l’ente invece che il nulla, la fede è il continuo glorificare l’ente senza domandarsi della sua costituzione — o meglio, vedendo continuamente il suo costituirsi, tutto intero, già presente?

Nella fede così considerata, che sicuramente fa storcere il naso o potrebbe farlo a tanti teologi contemporanei, il dubbio non entra, non ha gioco, non c’è. O la certezza della fede o il dubbio, le speranze e i messianesimi. Questo, d’altronde, è il fondamentale, la teologia fondamentale.

Bene, detto questo, si è già detto tanto, o forse non si è già detto abbastanza, visto che si è continuamente nel discorsivo, continuamente attraverso un codice semiotico che avrebbe bisogno in maniera potenziale, o almeno così dicono, di una sua interpretazione o di una sua determinazione. Ma dire questo è credere che il discorso sia vuoto di senso, quando in realtà la pienezza del senso pertiene all’intero. Il vero è l’intero, il vero è la totalità. Ma la totalità come totalizzazione in atto, come totalizzarsi in corso, come totalizzazione in fieri e quindi come spostamento continuo della sintassi e della semantica in virtù di una pragmatica, in virtù di una legge immanente del processo  (il genitivo è oggettivo) e in virtù di un dono che ha come massima espressione l’immobilità, la quiete, la stasi, passando da ogni dinamismo.

Quindi questa, così concepita, é in fin dei conti, una concezione dinamica dell’essere, processuale, è una concezione forte rispetto e contrariamente a tutti i debolismi che hanno attraversato il pensiero filosofico novecentesco italiano, ed è una concezione che in fin dei conti non è nient’altro che un’immacolata concezione, cioè una verginità che significa? (e qui si potrebbe andare oltre e ragionare sui culti mariani e sulla spiritualità marianologica, ma non lo farò). Bisogna intanto dire che l’Immacolata Concezione è la pericoresi, dunque, che è implicata e interna al simbolo niceno-costantinopolitano, ed è il segno del filosofico in quanto tale o il segno della sapienza.

Poi, il problema è sempre distinguere il filosofo dal sapiente, dal maestro di verità. Ma oggi non ci si può più arrogare il diritto di essere maestri di verità e si cadrebbe nell’arroganza qualora lo si vantasse. E allora non si può che tentare di combattere le ontologie regionali, cioè i disciplinamenti a compartimenti stagni, anzi a dipartimenti stagni, che rendono schiavo il pensiero dei suoi surrogati accademici e dei suoi inutili raggiri e potentati. Quando invece il pensiero è potenza, potenza in esercizio, e in fondo, come dicevo prima, questo piccolo delirio non ha nient’altra funzione che ragionare sulle tesi dell’immanenza assoluta, su una filosofia dell’immanenza assoluta e sul domandare come atto che probabilmente non è quello che definisce sistemi viventi; piuttosto l’atto che definisce sistemi viventi è l’actualitas, è questo movimento da fermi, questa superficie di autosorvolo che continuamente genera vita.